مصححوا المفاهيم الاسلاميه دراسه

في مراجعة لتطور الفكر العربي الإسلامي يلتفت النظر بقوة إلى عدد من الشخصيات البارعة، ذات الطابع القوي الواضح، في مقدمتهم ابن حزم والغزالي وابن تيمية وهم يمثلون مرحلة تالية لمرحلة بناء السنة والفقه والعقائد:
فقد عرف الفكر الإسلامي في مجال بناء السنة وتحقيقها: البخاري ومسلم. وفي مجال بناء الفقه: مالك وأبو حنيفة والشافعي وابن حنبل.


وفي مجال العقيدة: الأشعري والجويني.

أما أمثال ابن حزم والغزالي وابن تيمية فلم يكونوا متخصصين في منهج من هذه المناهج العلمية ولكنهم كانوا شيئاً آخر يمكن أن يطلق عليه اسم "مصححوا المفاهيم ومجددوا بناء الفكر الإسلامي" وتلك مهمة ضخمة لم يتصدر لها إلا قليل، من أبرزهم هؤلاء العمالقة الذين ظهروا في مراحل مختلفة متوالية وفي فترة من أدق فترات تبلور الفكر الإسلامية وسعيه إلى بناء منهج شامل يضم مختلف التيارات ويشجب مختلف الانحرافات التي أثارتها الدعوات الباطنية والمخاصمة للإسلام أساساً، هو منهج أهل السنة والجماعة.

ويمثل كل منهم تحدياً واضحاً لخطر من أخطار الغزو المتصل من المذاهب والدعوات المعارضة، كما يبدو منهج كل منهم في كلمة واحدة هي: "التماس مفهوم القرآن أساساً" شجباً لكل انحراف يحاول أصحابه صرف الفكر الإسلامي عن مجراه الأصيل ومنهجه الطبيعي.

كان المفهوم الذي دافع عنه ابن حزم هو: الوقوف عند النص في مقابل الإسراف في تجاوزه والمبالغة في الاستنساج منه وتحميله الكثير المختلف مما يحتمل وما لا يحتمل – على حد تعبير الأستاذ طه الحاجري – فقد استفاضت في عصره نزعة تدعو إلى التوسع في تحميل آيات القرآن ما تطيق وما لا تطيق واجتلاب الأخبار والآراء من هنا وهناك والتكثر من ذلك لإقحامها في تفسير القرآن.
فدعوة ابن حزم أساساً: معارضة التأويل والتماس المفهوم القرآني الواضح والوقوف عنده. وقد رأى ابن حزم أن القياس والرأي قد بدعدا بين المفهوم الأساسي، وبين التفسير الذي وصل إليه الفقهاء، وأن ذلك كان مصدر الفساد الذي تعرضت له الحياة الاجتماعية في بيئته الأندلسية، فكانت دعوته هي صدى تيار القياس الذي أصبح وسيلة سهلة في أيدي بعض الفقهاء تكاد تخرج بالناس عن الحدود والضوابط التي رسمها القرآن، لتبرر أوضاع الحضارة والحياة الاجتماعية التي خرجت عن مبادئ الأخلاق والضمير في قرطبة.
وقد رأى ابن حزم أن القياس والاستحسان قد خرجا عن الحدود التي وضعت لهما بحيث أصبحت الأمور أشبه "بالفوضى التي لا ضابط لها".
وقد رسم ابن حزم مفهومه على هذا النحو:
"جملة الخبر كله أن تلزموا ما نص عليه ربكم تعالى في "القرآن" بلسان عربي مبين، لم يفرط فيه من شيء، وما صح عن نبيكم صلى الله عليه وسلم برواية الثقات من أئمة أصحاب الحديث رضي الله عنهم، مسنداً إليه عليه السلام، فهما طريقان توصلكم إلى رضى الله عز وجل. وأعلموا أن دين الله ظاهر لا باطن له، وجهر لا سر تحته، كله برهان لا مسامحة فيه، واتهموا كل من يدعو إلى أن يتبع بلا برهان، وكل من إدعى للديانة سراً وباطناً فهي دعاوى ومخارق، وأعلموا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يكتم من الشريعة كلمة فما فوقها ولا أطلع أخص الناس به من زوجة أو ابنة أو عم أو ابن عم أو صاحب، على شيء من الشريعة كتمه عن الأحمر والأسود ورعاة الغنم، ولا عنده عليه السلام سر ولا رمز ولا باطن، غير ما دعا الناس كلهم إليه، ولو كتمهم شيئاً لما بلغ كما أمر، ومن قال هذا فهو كافر، فإياكم وكل قول لم يتبين سبيله، ولا وضع دليله ولا تخرجوا عما مضى عليه نبيكم صلى الله عليه وسلم.
ويقول: إن كلام الله تعالى واجب أن يحمل على ظاهرة ولا يحال عن ظاهره البتة، إلا أن يأتي نص أو إجماع أو ضرورة على شيئاً منه ليس على ظاهره، وأنه قد نقل عن ظاهره إلى معنى آخر فالانقياد واجب علينا لما أوجبه ذلك النص أو الإجماع أو الضرورة، لأن كلام الله تعالى وأخباره وأوامره لا تختلف، والإجماع لا يأتي إلا بحق، والله تعالى لا يقول إلا الحق، وكل ما أبطله برهان ضروري فليس بحق.
وقد كشف ابن حزم عن جوهر رأيه ومفهوم في موسوعته الضخمة "المحلى" واستطاع أن يجدد شباب الفكر الإسلامي والفقه الإسلامي وأن يقدم آراء ناصعة جديدة دفعت تيار الثقافة الإسلامية إلى الأمام وأعادت صياغة مفهوم الفكر العربي الإسلامي على نحو يجري مع العصر المتطور والبيئة المتغيرة دون أن يخرج عن أرضيته الأساسية وقاعدته الأصيلة.
ومن اجتهاده الذي جدد به الفكر الإسلامي قوله:
إن كل مسلم عاقل بالغ من ذكر أو أنثى، حر أو عبد تلزمه الطهارة والصلاة والصيام فرضاً بلا خوف من أحد من المسلمين، وتلزم الطهارة والسلاة المرضى والأصحاء، ففرض على كل من ذكرنا أن يعرف فرائض صلاته وصيامه، وكذلك يلزم كل من ذكرنا أن يعرف ما يحل له ويحرم عليه من المآكل والمشارب والملابس والفروج والدماء والأموال والأعمال فهذا كله لا يسع جهله أحد من الناس، ويجبر الإمام أزواج النساء وسادات الأرقاء على تعليمهم ما ذكرنا، أما بأنفسهم وإما بالإباحة لهم لقاء من يعلمهم، وفرض على الإمام أن يأخذ الناس بذلك وأن يرتب أقواماً لتعليم الجهال.
ثانيا:
في مجال الفكر الإسلامي نجد دعاة ومجددون ينتظمون تاريخه كله، أما الدعاة فهم أولئك الأبرار الذين ينطلقون في الأرض ينشرون كلمة الله ويذيعونها في الآفاق. وقد حقق هؤلاء نتائج بالغة الأثر والأهمية وتم على أيديهم طوال تاريخ الإسلام دخول عدد كبير في الإسلام. لم تكن أداتهم في ذلك غير شخصية مؤمنة في التعبير عن عقيدة سمحة يسيرة، تؤدي القدوة فيها عملاً أضخم من كل كلام في الإقناع بشخصية المسلم.
أما المجددون ومصححو المفاهيم فقد حفل بهم تاريخ الفكر الإسلامي، ولم ينقطع تواردهم في كل عصر، وبيئة، يدعون الناس إلى التماس قيمهم من القرآن أساساً، ويردون على الشبهات المثارة، ويصححون المفاهيم التي تكون قد انحرفت نتيجة دخول مفاهيم غريبة عليها في محاولة للقضاء على القيم الأساسية التي يتسم بها الفكر الإسلامي.. وفي مقدمة هؤلاء ابن حزم والغزالي وابن تيمية..
أما ابن حزم فقد جابه موجة الجمود والتقليد التي كانت تسود عصره، وجدد الفكر الإسلامي ملتمساً أصوله من القرآن والسنة الصحيحة. وآراؤه واعية إيجابية قوامها الصراحة والاحتكام إلى العقل ومقاومة التقليد.
أما "الغزالي" فقد واجه عناصر عديدة من خصوم الفكر الإسلامي كالباطنية والدهرية وفلاسفة الإلهيات وعلماء الكلام وشجب مفاهيمهم جميعاً وأعلن أن أسلوب القرآن هو أعلى الأساليب وأبلغها وأدقها وأقربها إلى مختلف العقول والنفوس، وأنه أصدق من أسلوب المتكلمين وأنفع وأعم وأشمل للطبقات والمستويات الفكرثية المختلفة، وإن علم الكلام علاج مؤقت، نشأ في ظروف معينة للرد على شبهات وشكوك مثارة، ولا حاجة للطبائع السليمة والعقول المستقيمة إليه، أما "القرآن" فالغذاء الصالح والماء السائغ يحتاج إليهما كل إنسان وينتفع به آحاد الناس ويستضر به الأكثرين.
وواجه الغزالي الفلسفة فأثبت حقها في مجال الفلسفة الطبيعية والرياضيات وهاجم "الفلسفة الإلهية" وحدها.
وقال أن أغلب هذه العلوم (الفلسفة) الطبيعية والرياضية) أمور برهانية وأنه لا يخدم الإسلام إنكارها، وليس في الشرع تعرض لهذه العلوم بالنفي أو الإثبات ولا في هذه العلوم تعرض للأمور الدينية.
أما الفلسفة الإلهية ففيها أكثر أخطائهم، وقال أنهم ما قدروا على الوفاء بالبراهين على ما شرطوه في المنطق ويرجع ذلك إلى أن الإلهيات ليست كالعلوم الأخرى (الرياضة والطبيعة) وليس لها مقدمات ومحسوسات ومبادئ و "لهذا كثرت فيها أغلاطهم وتخيلاتهم" وقال إن خطر الفلسفة على أذهان الناشئة هو أن "يجدوا أصحابها لامع رزانة عقولهم وغزارة عملهم منكرين للشرائع والنحل جاحدين لتفصيل الأديان والملل، وقد ألحدوا وأنكروا الدين تطرفاً وتكايساً" ووجه هدفه إلى "تهافت عقيدة فلاسفة اليونان" وتناقض كلمتهم فيما يتعلق بالإلهيات وأن هذه المسائل ليست حقائق علمية:
وحصر الغزالي خلافه معهم فثي ثلاث مسائل:
ققولهم بقدم العالم.
قولهم بأن الله – سبحانه وتعالى – لا يحيط علماً بالجزئيات الحادثة من الأشخاص.
إنكارهم بعث الأجساد وحشرها.
وقال إن هذه المسائل الثلاثة لا تلائم الإسلام بوجه.
ومن هنا فإن الحملة دوماً إلى الغزالي بأنه خصم الفلسفة هي دعوى باطلة، وإنما هاجم الغزالي "الفلسفة الإلهية الإغريقية الوثنية" التي لا تتفق مع عقيدة التوحيد، وكشف عن أثر هذه الفلسفة في نفوس من يتمسحون بها ليثيروا الشكوك والأوهام حين ينكرون الأديان والشرائع. ولم يهاجم الغزالي إلا ما يصادم استدلالهم وتناقضهم واختلافهم وتهافت عقيدتهم.
وقد استطاع الغزالي بقدرته الفكرية العريضة يستصفي الفكر الإسلامي من الدعوات المنحرفة التي اتصلت به عن طريق الشعوبية والباطنية في محاولة لتغيير مفهومه أو هدم مقوماته. فرد على كل هذه الفرق، وكشف عن دسائسها وشبهاتها الخفية الدفينة.
وكان مجمل دعوته التماس مفهوم الفكر الإسلامي والمجتمع الإسلامي في القرآن نفسه باعتباره المصدر الأصيل الذي بدأت منه رحلة الفكر نفسه، وبحسبان أن منهجه وأسلوبه هو أصفى الأساليب وأقومها وأبسطها وأبعدها عن التعقيدات فضلاً عما له من "منطق" خاص، يتصل بالفطرة والذوق – وبذلك أعاد الغزالي صياغة الفكر الإسلامي من جديد.
وقد اختار الغزالي منهج "التعليم والثقافة" بدلاً من أسلوب "الجدل الكلامي" وناقش المسائل على أساس "العقل المتأدب بالشرع".
وهو يمزج علم النفس بالأخلاق والدين ويرى أن هدف الدراسات النفسية هو أن تكون وسيلة إلى تهذيب النفس ويرى أن دوافع السلوك في الإنسان هي: الطعام والجنس والمال والجاه.
وقد سبق الغزالي بهذا الرأي ما ذهب إليه فرويد وإدلر وأولهما رد السلوك الإنساني إلى الغريزة الجنسية والثاني رده إلى غريزة السيطرة.
وإذا كان الغزالي قد واجه مشكلات عصره ووضع النهج القويم لعلاجها، فإنه من خلال ذلك قد
واجه أكبر معضلات الفكر الإسلامي كله وهو العمل على تكامل الفكر الإسلامي بالتقاء الفقه بالتصوف والفلسفة والدين والعقل والقلب. وقد عمل الغزالي على إطلاق الحركة للعلم والفلسفة والعقل داخل إطار الفكر الإسلامي لا خارجه.
ويرى الغزالي أن للعقل مهمة كبرى لاشك فيها ولاريب، هي إدراك التناقض في الآراء والقضايا النظرية واستبعاد الأحكام المتناقضة في ميدان العلم وفي ميدان الآراء الدينية.
وبالجملة فإن الغزالي قد أعاد صياغة الفكر الإسلامي من جديد ملتمساً مصدره الأساسي من القرآن الكريم: "عقيدة وعبادة ومعاملة وخلقاً".
ثالثاً:
من أهم قوانين الفكر الإسلامي ظهور مصلح مجدد، يصحح المفاهيم كلما اضطربت ويعيد بناء هذا الفكر من خلال مفهوم "القرآن" نفسه بحسبانه حجر الأساس والمصدر الأصيل لمفاهيم الإسلام.
وقد ظهر عدد من هؤلاء المصلحين والأئمة والمفكرين على فترات متعددة خلال حركة التاريخ الإسلامي والفكر الإسلامي في مقدمتهم: ابن حزم والغزالي وابن تيمية.
واجه الغزالي تحديات الغزو الصليبي بإعادة صياغة الفكر الإسلامي على أساس "الوسطية والتكامل" بصهر الاتجاهين اللذين كانا يسودان الفكر الإسلامي ويحاول كل منهما ان يعتبر نفسه ممثلاً للإسلام دون الآخر: الفقه والتصوف. أما الفقهاء فقد كانوا يقفون عند حدود النصوص، بينما كان الصوفية يحاولون تجاهل النصوص فلما جاء الغزالي مزج الفقه بالتصوف، والعقليات بالروحيات، وفق مفهوم الإسلام نفسه تكاملاً بينهما ووسطية بعيداً عن الجمود والانحراف، ثم سرى منهجه وتوسع، غير أن سقوط بغداد في أيدي المغول والتتار في منتصف القرن السابع كان بعيد الأثر في غزو فكري جديد – فقد سيطرت مرة أخرى انحرافات جديدة في مجال مفهوم التوحيد بالذات وغلبت الدعوة إلى الحلول والاتحاد بانحراف يتعارض مع مقومات الإسلام وأصوله.
وكانت الفلسفة الباطنية المعادية للسنة – التي هي أساس الإسلام – هذه الفلسفة قد خلقت مفاهيم جديدة أخذت تزداد قوة على مرور الزمن وتحاول أن تغلف قيم الإسلام الأساسية حتى كانت هذه المفاهيم المنحرفة أن تأخذ مكان المفهوم العقائدي الصحيح.
وكان الغزو الشعوبي يعمل أصلاً على تدمير أعظم حصون الإسلام والفكر الإسلامي وهو "التوحيد" ومن ثم فضت البدع والمحدثات، وغلبت أفكار الفلسفات اليونانية وأفكار المجوسية وتغلغلت في العقائد والعبادات وألوان السلوك ولاسيما في مجال التصوف وما يتصل به من رموز ودعاوى وتلبيسات، وغلبت على العلماء نزعة التقليد مع التعصب المذهبي، وكانت الأفكار الوافدة من الفلسفات الهندية واليونانية حول الحلول والاتحاد من أخطر هذه الآراء.
وكان معنى هذا كله انحراف مفهوم الإسلام انحرافاً خطيراً عن "القيم الأساسية في القرآن" وهي حجز البناء في الفكر الإسلامي الغربي.
وأصبح التحدي الناتج عن هذا الركام الهائل من الأفكار والمذاهب والفلسفات الدخيلة دافعاً إلى ظهور مصلح جديد متكامل الفهم للإسلام (عقيدة وشريعة وأخلاق) قوي العزيمة والإرادة لتمزيق هذه الشبهات ودحض المحاولات المتوالية لصبغ الفكر الإسلامي بلون غريب بعيد عن طابعه الأصيل. وكان تقي الدين أحمد بن عبد الحليم الشهير بابن تيمية وهو حامل لواء الوسطية في مواجهة الانحراف، والتكامل في مواجهة التجزئة. والحركة في مواجهة الجمود. وفق سنة ثابتة وقانون صارم يتمثل في مجرى الفكر الإسلامي منذ نزال القرآن، ويسجري وفق إعادةت صياغة الفكر الإسلامي على أساس مضامين القرآن وأسسه الأصلية.
وقد هاجم ابن تيمية كل انحرافات الفكر الإسلامي الخارجة عن مفهوم القرآن، وأعلن أن الأساس الأصيل لهذا الفكر إنما يتمثل في الكتاب (القرآن) والسنة مفسرة له وموضحة. وقال أن الكتاب (القرآن) ليس علم عقائد بالخبر والنقل وحسب، بل بالدليل والبرهان. وأن النبي فسر القرآن كله لأنه هو الذي عليه أن يبينه ويوضحه، وبيانه من أركان تبليغ الرسالة.
وقد تلقى الصحابة تفسير القرآن كله وعلمه كله، وعلى الإنسان ألا يتبع إلا الدليل من الكتاب أو السنة أو آثار السلف الصالح، ويستأنس بأقوال التابعين أساساً وربما جاز التقليد في فروع الدين من غير أصوله لأن العقيدة أصل الدين.
ويرى ابن تيمية أن "منهاج القرآن" ليس هو منهج الفلاسفة ولا المتكلمين ولا الماتريدية ولا الأشاعرة، بل هو غيرها، لأن العقائد لا تؤخذ إلا من النصوص ولا تؤخذ أداتها إلا من النصوص، فأصحاب هذا المنهج يؤمنون بالنص وبالأدلة التي يؤمئ إليها النص، لأنه وحي أوحي به إلى النبي صلى الله عليه وسلم وأن الأساليب العقلية المنطقية مستحدثة في الإسلام ولم تكن معروفة قطعاً عند الصحابة والتابعين.
ولا سبيل إلى معرفة العقيدة والأحكام وكل ما يتصل بها إلا من "القرآن" والسنة المبينة له والسير في مسارهما، فما يقرره القرآن وما تشرحه السنة مقبول لا يصح رده، فليس للعقل سلطان في تأويل القرآن وتفسيره أو تخريجه إلا بالقدر الذي تؤدي به العبادات، وسلطان العقل هو في التصديق والإذغان، وبيان تقريب المنقول من المعقول. وعدم المنافرة بينهما، فالعقل يكون شاهداً لا حاكماً ويكون مقرراً ومؤيداً لا لا ناقصاً ولا رافضاً ويكون موضحاً لما اشتمل عليه القرآن في الأدلة.
هذا هو "منطق القرآن" الذي ينطلق منه مفهوم الفكر الإسلامي وهو غير منطق أرسطو الذي سيطر فترة ما، وعند ابن تيمية أن منهج الفلاسفة مضطرب حين سعوا إلى بناء طريقهم على ترتيب الإقيسة العقلية فقد فاتهم إن العقل وحده عاجز عن درك حقائق الدين، ولابد من النص، وعنده أن العقل يتجه إلى القرآن ويتفهمه بالفكر، أي بموازنة آيات القرآن بعضها ببعض، فيكون تأويل القرآن من القرآن، لا من أقوال الفلاسفة والمتكلمين. ويأخذ ابن تيمية على الفلاسقة طريقهم في التفكير والمقدمات التي يبنون عليها النتائج التي وصلوا إليها. ويرى أن القرآن والسنة قد أشارا إلى "المقدمات" التي تهدي إلى سواء السبيل.
وجملة منهج ابن تيمية: "إن الفساد لم يأت من قبل النصوص فهي حق في معناها ولا تحتاج إلى تأويل، وإنما جاء من حملها على معان فاسدة ليست معانيها المرادة بها" وبذلك حرر ابن تيمية الفكر الإسلامي من الأزمة التي مرت به حين يقوم من يدعو إلى رأي منحرف فيستغل النصوص ويلوي أعناقها والإسلام بعد ذلك سمح رحب، سائر بالحياة، متصل بها، مفتوح الآفاق على الفكر الإنساني كله.
رابعاً:
يرى الكثيرون أن "ابن خلدون" لا يعدو كونه مؤرخاً إسلامياً، أو واضع علم الاجتماع الإسلامي، وتلك حقيقة أعترف بها عدد كبير من الباحثين الغربيين المنصفين، بعد أن أنكره بعض أهله من الباحثين العرب وأوسعه ذماً وانتقاصاً وهو طه حسين.
غير أن ابن خلدون لا يرى منفصلاً عن مجرى الفكر الإسلامي. ولا يمكن تناوله إلا من خلال تحديات عصره وجيله. فقد جاء ابن خلدون في القرن الثامن الهجري وقد تغير "عالم الإسلام" تغيراً كاملاً، بعد أن مرت به جحافل الصليبيين والتتار وصارعته وبعد أن غلب عليه طابع جديد: ساير مرحلة العصر العثماني غلب فيه الجانب العقلاني، وبدأ كأنما يواجه الفكر الإسلامي أزمة من أزماته.
وقد كان ابن خلدون على مستوى الثلاثة الكبار (ابن حزم والغزالي وابن تيمية) في تجديد الفكر الإسلامي حين هاجم أسلوب الجدل اللفظي والمماحكات اللفظية في التأليف والشرح والتعليم، وأنكر منهج التقليد ودعا إلى التماس منابع الفكر الإسلامي في الإسلام نفسه. وأنكر الطريقة التي شاعت في عصره.. طريقة الجمع والاختصار واعتماد كل العالم على علوم من سبقه والوقوف عندها. ودعا إلى طريقة التماس المصادر الأساسية، وعقد في مقدمته فصلاً هاجم فيه كثرة الاختصارات المؤلفة في العلوم وقال إنها مخلة بالتعليم، ونقد التعليم في عصره وبين الطرق الصالحة فيه، وهو أخطر الأدواء التي عرفها عصره.
وكان ابن خلدون على قدر وافر من الإحاطة بالحركة العلمية في العالم الإسلامي كله، فلم يتقوقع ويقف عند بيئته وحدها، بل أحاط وواصل الإحاطة بكل الحركات العلمية في بلاد المسلمين من مشرقها إلى مغربها وفي بلاد أوربا أيضاً.
وقد كان ابن خلدون وسطاً بين رأي ابن رشد في الفلسفة ورأي الغزالي في التصوف فلم يذهب إلى الفلسفة ذهاب ابن رشد ولم يعارض التصوف وأخذ فيه بمنهج الغزالي.
وإذا كان الفكر الغربي قد أفاد من حصيلة الفكر الإسلامي في مجال "منهج العلم التجريبي، الذي أنشأه المسلمون، فإن عصارات ضخمة من الفكر الإسلامي في مجال الاجتماع والاقتصاد والسياسة والتربية قد حصل عليها الفكر الغربي وحاول الإدعاء بأنه مبتدعها أصلاً وكتابات ابن سينا والغزالي وابن خلدون والماوردي وعشرات غيرهم قد كانت (الأصول المؤصلة) لعشرات من النظريات العلمية الحديثة في مجال الفكر.
وآراء ابن خلدون في طليعة هذه الحصيلة فهو:
أولاً: اكتشف نظرية الأجيال الخاصة بظهور الأسرار ونهضوها قبل أن يعرفها (أوتوكار لوتيس) في أواخر القرن التاسع عشر.
ثانياً: عرف ابن خلدون قانون (التشبه بالوسط) قبل أن يعرفه العالم الطبيعي (دارون) بخمسة قرون.
ثالياً: اكتشف مبدأ وجود المادة قبل أن يكتشف ذلك العالم الألماني أرنست هيجل بأكثر من خمسة قرون أيضاً.
رابعاً: سبق ميكافيلي ومونتسكيو وفيكو في وضع أصول الاجتماع.
خامساً: اكتشف مبادئ العدالة الاجتماعية قبل كونسبدران وماركس وباكوتين بخمسة قرون.
سادساً: اكتشف مبدأ الحتمية الاجتماعية قبل رجال الفلسفة الإسبانية وعلم النفس بقرون عديدة. وقبل مونتسكيو. وأعلن تبعية المجتمعات لقوانين ثابتة في القرن الرابع عشر الميلادي.
سابعاً: أدرك أن علم الاجتماع يضم مظاهر كثيرة كعلم السياسة والاقتصاد والعلم والتعليم وبعد بخمسمائة عام قال الفكر الغربي أن العلوم كلها مظاهر من علم الاجتماع.
ثامناً: قوى من الروح التجريبية والنظر العلمي الواسع الأفق.
خامساً:
الإمام الغزالي – البحث عن الحقيقة:
"... وكان قد ظهر عندي أنه لا مطمع في سعادة الآخرة إلا بالتقوى، وكف النفس عن الهوى. وإن رأس ذلك كله قطع علاقة القلب عن الدنيا بالتجافي عن دار الغرور، والإنابة إلى دار الخلود. والإقبال بكنة الهمة إلى الله تعالى. وإن ذلك لا يتم إلا بالإعراض عن الجاه والمال والهرب من الشواغل والعوائق. ثم لاحظت أحوالي فإذا أنا منغمس في العلائق، وقد أحدقت بي من جميع الجوانب، ولاحظت أعمالي وأحسنها التدريس والتعليم، فإذا أنا فيها مقبل على علوم غير مهمة ولا نافعة في طريق الآخرة، ثم تفكرت في نيتي في التدريس فإذا هي غير خالصة لوجه الله تعالى، بل باعثها ومحركها طلب الجاه وانتشار الصيت، فتيقنت أنني على شفا جرف هار، وأني قد أشرفت على النار، إن لم أشتغل بتلافي الأحوال، فلم أزل أفكر فيه مدة، وأنا بعد على مقام الاختيار، أصمم العزم على الخروج من بغداد، ومفارق تلك الأحوال يوماً، وأحل العزم يوماً، وأقدم فيه رجلاً وأوخر عنه أخرى، لا تصدق لي رغبة في طلب الآخرة بكرة، إلا ويحمل عليها جند الشهوة حملة فتغيرها عشية، فصارت شهوات الدنيا تجاذبني بسلاسلها إلى المقام، ومنادي الإيمان ينادي الرحيل الرحيل، فلم يبق من العمر إلا القليل، وبين يديك السفر الطويل، وجميع ما أنت فيه من العلم والعمل رياء وتخييل، فإن لم تستعد من الآن للآخرة فمتى تستعد؟ وإن لم تقطع الآن هذي العلائق فمتى تقطع؟ فبعد ذلك ينبعث العزم على الهرب والفرار. ثم يعود الشيطان ويقول: هذه حالة عارضة، وإياك أن تطاولها فإنها سريعة الزوال، فإن أذعنت لها وتركت هذا الجاه العريض، والشأن المنظوم الخالي من التكدير والتنغيص، والأمر المسلم الصافي من منازعة الخصوم، ربما لا يتيسر لك المعاودة. فلم أزل أتردد بين تجاذب شهوات الدنيا ودواعي الآخرة قريباً من ستة أشهر، آخرها رجب سنة ثمان وثمانين وأربعمائة، وفي هذا الشهر جاوز الأمر حد الاختيار إلى حد الاضطرار، إذ قفل الله علي لساني حتى اعتقل عن التدريس، فكنت أجاهد نفسي أن أدرس يوماً واحداً تطبيقاً لقلوب المختلفين إلى، فكان لا ينطلق لساني بكلمة ولا أستطيعها البتة، ثم اورثت هذه العقلة في اللسان حزناً في القلب، بطلت معه قوة الهضم، وقرب الطعام والشراب، فكان لا تستساغ لي شربة ولا تنهضم لي لقمة، وتعدي ذلك إلى ضعف القوى، حتى قطع الأطباء طمعهم في العلاج. وقالوا هذا أمر نزل بالقلب، ومنه سرى إلى المزاج، فلا سبيل إلى العلاج".
هذا هو أعظم حادث، على وجه التحقيق، في حياة الإمام الغزالي، تحولت به نفسه وعقله وحياته من وضع إلى وضع. وهذه الصفحة من مذكراته تكشف عن طبيعته وكيف أخذت تنتقل حثيثاً من الفلسفة
إلى التصوف، إذ خلع "الغزالي" على أثر هذه "العقلة" رداءه الذي اتشح به أربعين سنة، وترك العلم، وهجر بغداد، وساح في الأرض حتى بلغ منارة مسجد دمشق، وبينها وبين الصخرة في بيت المقدس وضع أعظم آثاره، وأجل مؤلفاته: "إحياء علوم الدين" الذي كان بعيد الأثر في تاريخ الفكرة الإسلامية.
واستطاع الغزالي بكتابه "الإحياء" أن يفصل في القضية التي ظلت أكثر من ثلاثة قرون موضع الخلاف بين أنصار الفقه وأنصار التصوف.
هذه القضية التي وصل فيها الخلاف أشده وأقصاه، واتسعت فيها شقة الجدل، وبلغت المساجلات إلى أبعد حدود الهجاء والصراع.
كل من الفقهاء والمتصوفة يرى نفسه على الحق، وقف الفقهاء ينقضون آراء الصوفية ويرونها زيفاً في الدين، وقال الصوفية أن الفقهاء لا يؤمنون إلا بظاهر الشرع.
ثم جاء الغزالي فحسم المسألة، وفصل في القضية، وقضى بأن الفقه والتصوف ليسا شقين للإسلام، وأنهما لا سصطدمان ولا يختلفان، وكان كتاب "الأحياء" صورة واضحة لهذا الفهم الجديد.
مفتاح حياة الإمام الغزالي هو البحث عن "الحقيقة". وقد كلفه هذا مشقة وأهوالاً كباراً، فقد قضى زهرة عمره باحثاً منقباً، مسافراً متنقلاً، حتى وصل أخيراً.
حاول الوصول إلى "الحقيقة" عن طريق العقل والمنطق والفلسفة. ثم حاول ذلك عن طريق العلم والتصوف والروحية، وظل بين موجات الشك العاصفة، ولمعات اليقين الصادقة، خلال فترة شبابه الحاد القوي.
وكان في قلب بغداد وفي صدر المدرسة النظامية، يتألق كعالم، ولكنه كان في صميم نفسه يقاسي موجة عاصفة من الشك، وكان المنطق والعلم يضيقان بما يريد من فهم "كنه" الحياة.
وإذا به فجأة، وعلى غير انتظار، ينقطع عن الدرس، وينعقد لسانه عن الكلام وينصرف عن الطعام، ويدخل في مرحلة عجيبة من الغيبوبة والتهويم.
ولم يجد مخرجاً من هذا الحرج إلا أن يذهب إلى الحجاز، ويترك التدريس، ويدخل الخلوة، ويعكف على الرياضة الروحية.
وكانت هذه "الأزمة"، ولاشك، قمة حياته العلمية التي أوشكت على الانتهاء، ليبدأ حياة تقوم على الوجدان والروحية والتصوف.
ثم ترك الحجاز إلى دمشق، واعتكف في منارة الجامع الأموي، ولبس الثياب الخشنة، وزهد في الطعام والشراب، فلم يكن يأخذ منهما إلا القليل الذي يتبلغ به.
وانتقل إلى دمشق إلى بين المقدس واعتكف في المنارة الغربية من المسجد الأقصى، وقضى بها وقتاً طويلاً كتب فيه أصول كتابه الضخم "إحياء علوم الدين".
ثم رحل إلى الإسكندرية، فأمضى بها فترة من الزمان، وفي هذه الرحلة الطويلة تبلورت نفس الغزالي وتفتحت لفهم الحقيقة. وانتهت الأزمة النفسية الضخمة التي ألمت بهذه الشخصية الكبرى.
ويبدو الإمام الغزالي خلال هذه الأزمة بصورة الرجل الذي يستهدف الوضوح، ويتجه إلى النور، والذي يصر على أن يصل إلى ما يريد دون أن يعبأ أو يضيق بما يكلفه ذلك من أهوال.
وفي سبيل الغاية التي وطن عليها نفسه هاجر وانتقل وطوف، وقضى أكثر من عشر سنوات في ذلك الطواف.
خرج وهو قمة الشك والاضطراب وانعقاد اللسان، وعاد وقد انجابت عنه الأزمة، وتفتح له طريق اليقين.
وكسب التراث الإسلامي من أزمة الغزالي هذا الكتاب القيم "الإحياء" لالذي يعد الآن، وبحق، منار الراغبين في العلم والفقه والتصوف جميعاً.
وقد هداه طول البحث إلى حل أزمتين: أزمة نفسه، وأزمة الفكرة الإسلامية. فهو حين قضى على الصراع النفسي الداخلي في أعماقه قضى أيضاً على الخلاف الذي نشب طويلاً بين الصوفية والفقهاء، وامتد زمناً، واتسعت معه شقة الجدال والسجال. فمزج بين الصوفية والفقه في أسلوب بارع، وطريقة واضحة.
وإن كان قد فات الغزالي أن يجمع الأنصار وإن يكون الدعاة وهو حي، فقد ظلت آثاره تجمع الأنصار طوال القرون المتوالية، وتظل دستوراً للدعاة إلى الإسلام في كل مكان.
وأبرز ما في حياة الإمام الغزالي "السفر" والترحال، وهو عند الباحثين النفسيين دليل الحيوية والقوة الروحية، لاسيما في ذلك العصر الذي كان الانتقال فيه غاية في العسر، وقطعة من العذاب.
فقد ولد بطوس، وهاجر إلى جرجان في مطلع شبابه، حيث اتصل بالعلماء، ثم عاد كرة أخرى إلى طوس وانقطع للعلم. ثم ضاق بها، فرحل إلى نيسابور، واتصل بالإمام الجويني، فأخذ عنه مذاهب الجدل والأصول والمنطق.
ومضى يدرس إلى أن قضى أستاذه، ففارق نيسابور قافلاً إلى بغداد، واتصل في بغداد بنظام الملك الذي ولاه التدريس في "النظامية". وتألق نجم الغزالي في بغداد، واتسعت حلقات دروسه.
ثم جاءت القارعة، وتطورت حياته على ما وصفنا.
وكان الغزالي حرباً علمية، غاية في الصرامة والقوة والعنف، على الباطنية، فقد مزق آراءهم، وسفه أفكارهم.
ولا يشك الباحث الذي يقرأ فصوله في السفر، والزواج، والمعاملة، والصداقة، أنه مجرب خبر الحياة، واتصل بها أوثق اتصال. هذا إلى أنه دفع التصوف بالقواعد التي قعدها له إلى السنة، ونقاه من الأخطاء التي تجمعت حوله. بل إنك لا تجانب الحق حين تقول أن الغزالي لم يدع مادة من علوم زمانه دون أن يحيط بها أو يتناولها بالدرس والنقد وقد تبلورت علومه في كتاب "الأحياء" بالذات.
ولا يزال "الغزالي" علماً من أعلام الفكر الإسلامي، كما أنه سيظل رمزاً على القوة النفسية التي تتمثل في الرجل الذي آمن بهدفه، فأمضى حياته سائحاً في سبيل الوصول إليه.

دراسه مختصره للاستاذ انور الجندى

كل اصحاب المذاهب كانو مجددين فلربما افتى الشافعي مثلا بفتوى وتراجع عنها غدا
انما المجددون جاؤو بعد استفحاال التقليد والغلو وقفل باب اجتهااد
شكرا عالطرح المفيد

اخي المسلم
نحن في الواقع نريد أن نقرأ عن ماذا تبقى من هؤلاء الأن..وأعتقد أن هذه دراسة كلاسيكية.وليكن في علمك أن ما تكتبه هو فكر اٍصلاحي مرتبط بعصرهم .

بدافع ضعف اٍستيعابنا لفكر هؤلاء الرواد.مشكلتي هو أنني أريد أن أقول كيف نقرأ هؤلاء في الراهينية؟ بعيدا عن اٍعادة نسخهم واٍلغاء نحن..وخاصة الغزالى باٍلمامه المتفلسف وثقافته الموسوعية كان عائقا حقيقيا أمام تحقيق الذات والبحث عن الحقيقة...
شعاري هنا اٍن الحقيقة أقدس من تصورات الغزالي الاٍصلاحية.

العجيسي كتب:اخي المسلم
نحن في الواقع نريد أن نقرأ عن ماذا تبقى من هؤلاء الأن..وأعتقد أن هذه دراسة كلاسيكية.وليكن في علمك أن ما تكتبه هو فكر اٍصلاحي مرتبط بعصرهم .

بدافع ضعف اٍستيعابنا لفكر هؤلاء الرواد.مشكلتي هو أنني أريد أن أقول كيف نقرأ هؤلاء في الراهينية؟ بعيدا عن اٍعادة نسخهم واٍلغاء نحن..وخاصة الغزالى باٍلمامه المتفلسف وثقافته الموسوعية كان عائقا حقيقيا أمام تحقيق الذات والبحث عن الحقيقة...
شعاري هنا اٍن الحقيقة أقدس من تصورات الغزالي الاٍصلاحية.

انا اعلم جيدا ان سبب مشاكلك وخلافك مع المدرسه الفقهيه هى النظره الصوفيه البحته التى تنظر بها الى كل الامور .

اخى العجيسى لا تختزل الدين والفكر فى (الصوفيه ) الهيلينيه التى تعتبرها هى الحق وما عداها هو الخطأ.

الجيلانى والجنيد كانو صوفيين ولكن صوفيه حقه الى حد ما .

الغزالى عندما حارب كان يحارب فكر صوفى كهنوتى هيلينى غنوصى يونانى هندوسى قديم .

ابن تيميه والنووى كانو اعلام المدرسه الصوفيه السلفيه العتيقه ولهم باع هائل فى هذا المضمار .

وللعلم مالك بن نبى هو اخر امتداد لهؤلاء المصلحين ولن اقول لك الامام محمد عبده منهم فهم منه براء .

واريد ان اقول لك بصراحه وعدنى انك ستجاوب بصراحه على اخيك احمد .

هل وجد الحلاج الله كما ادعى ؟

هل شعر ابن العربى بما يؤمن به ؟

هل جلال الدين الرومى وابن الراندى ماتا على ما عاشا عليه ؟

انتظر ردك سيدى ؟

ومن كتبهم سأجيب على سيدى العجيسى .

أخي أحمد تشكر على هذا الاٍهتمام..

أعتقد أنه لا توجد علاقة مباشرة بين التجربة الصوفية ,كتجربة روحية عالمية ,ومدارس الفقه الكلاسيكية التي لم تتخلص بعد ,من البعد الديني في التشريع"اٍقامة د ولة بمرجعية دينية"بدل من المرجعية المدينية التي تحاكي الواقع...الواقع ثم النقل وليس العكس.

والفلسفة الهلينية الذي تتكلم عنها ذاـت الجذور الوثنية والمسيحية فهي أقرب الى تصورات العلم في العصر الحديث ,حيث الهلينية تقول بالتجلي الله في الأشياء والكون عرض للذّات الاٍلهية أي وحدة الثنائي في الأن.

أما الكلام عن الجيلاني والجنيد والغزالي هؤلاء مصلحين وفقهاء , وكلامهم عن التصوف هو كلام نسبي يتمشى ومبادئ العقيدة الاْسلامية ذات أصول اٍبراهيمية..خط اليهودية والمسيحية الأريوسية"أريوس الذي عارض عقيدة تأليه المسيح" .

أما عن بن عربي أعتقد أنه كان قريبا من الهلينية ,لأنه من الصعب اٍمساك العالم الأخرفي عوالم الشيخ الذي يرى أن الخيال المنفصل له د و رفي تجسيد العوالم. وعن الحلاج لا أعتقد أنه كان هلينيا بل كان موحدا الى د رجة الغياب , رؤيته لله تجاوزت معرفته....
يتبع...

حتى الان متفقون سيدى

فى انتظار باقى ردك اخى